تفاوتِ نقدِ پسرخاله ی سهراب سپهری با نقدهای دیگر-12

تفاوتِ نقدِ پسرخاله ی سهراب سپهری با نقدهای دیگر-12

در فهم هر اثری هر خواننده ای از آگاهی ها و تجربه های خودش بهره می برد و به نتیجه ای می رسد که کم و بیش شبیه به یا متفاوت از آن چیزی است که دیگران با خوانش همان متن به آن رسیده اند. هر کسی از زندگی، زبان، ادبیات، هنر و علوم شناخت و تجربه ای دارد که برداشت هایش از متونی را که می بیند و می شنود و می خواند، از درون همان ها بیرون می کشد. توصیه ی بنده همیشه این بوده است که هر خواننده ای به خودش و متن بیشتر متکی باشد تا به برداشت های دیگران که از مجموعه ی شناخت ها و تجربه های متفاوت شان درآمده است. هنوز هم خیلی ها، عالی ترین تلاش و همت شان با کم ترین اعتماد به خود این است که هر متنی را با ذهن دیگران بخوانند و بفهمند. هر از گاهی چند گفته ام و یادآوری کرده ام که، تا وقتی که خودِ خواننده اصل مطلب را با خوانش دقیق از متن می گیرد، نیازی ندارد که برای اثبات درستی برداشت هایش به اسامی خاص صاحبنظران متوسل بشود، یا برعکس، با مطالعه ی برداشت های خاص آن ها برداشت خودش را بگذارد دم کوزه و حتی چنان خودش را گم کند که نداند آبش را بخورد یا نخورد!

یکی از مخاطب ها در مورد تحلیل بنده از شعر «نشانی» چنین نظر داده است:

متاسفانه تحلیل و یا تفسیر مناسبی از این شعر نبود و توضیح بنده در این اینجا ممکن نیست لطفا نظری به کتاب از مصاحبت افناب و تحلیل دکتر کاکاوند بندازید خالی از لطف نیست.

این که ایشان فکر می کنند که بنده نظری به آن کتاب و تحلیل نینداخته ام و از لطف شان بی نصیب مانده ام به این خاطر است که می بینند آن نکته ی مهمی را که آن ها به آن توجه کرده و پرداخته اند در تحلیل بنده نیست. برای این که بدانید آن نکته چیست بد نیست متن کوتاهی را که کامیار عابدی در کتاب از مصاحبت آفتاب در مورد «نشانی» نوشته است در اینجا بیاورم:

در شعر «نشانی» که از جمله ی مشهورترین شعرهای سپهری است، شاعر، ما را با خود به جستجویِ خانه ی دوست می کشاند. «سوار»ی از یک «رهگذر» نشانیِ «خانه دوست» را می پرسد. رهگذر نیز هفت نشانی از نشانه های رسیدن به دوست را ذکر می کند: درخت سپیدار، کوچه باغ، گل تنهایی ، فواره ی اساطیر زمین، صمیمیّت سیّال فضا، کودک روی کاج، لانه ی نور. امّا این نشانی برای رسیدن نیست. تنها پس از رسیدن، باید از کودک پرسید که «خانه ی دوست کجاست؟». یعنی تازه آغاز جست و جوست. یکی از پژوهشگران، که کودک را اشاره به «فطرت بی شائبه» انسانی می داند، گفته است که اگر بخواهیم میان این هفت نشانه و مراحل عرفان ایرانی-اسلامی معادلْ سازی کنیم، می توانیم از هفت وادی «منطق الطّیر» سروده ی «عطار نیشابوری» کمک بگیریم: طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا. (ص 236)

همان طور که خودتان هم از این تحلیل مختصر متوجه شده اید، کامیار عابدی شما را برای آن برداشتی که مورد پسند یا مورد نظر خودش است حواله داده است که «یکی از پژوهشگران» که او نیز شما را وصل می کند به «فطرت بی شائبه» انسانی که چون خود شما هم آن را دارید، بدون فیلترشکن درجا می توانید به آن وصل شوید. این «فطرت بی شائبه انسانی» که با این وصف بایستی در هر کسی، در هر زمانی و در هر جایی و در هر مکانی، و با هر مرام و مذهب و ملیّتی باشد، یکباره با «مراحل عرفان ایرانی-اسلامی» معادل سازی می شود و شما این بار حواله داده می شوید به «هفت وادی منطق الطّیر» و سرانجام بایستی آن هفت عبارت برگرفته شده از متن شعر را یک به یک با توجه به معادل هایشان در عرفان ایرانی-اسلامی برابر کنید و سپس بفهمید. اگر از این راه نرفتید تا این شعر را بفهمید، یعنی هیچی به هیچی!

بنده مخالف چنین پژوهش هایی برای نوشتن رساله های حجیم دانشگاهی نیستم، هر چند که پس از دست به دست شدن دیگر، اگر کباب هم باشد از دهن می افتد، فرش دستبافت هم باشد نخ نما می شود. امّا، حرف و ادعای تکراری مانند کباب سرد و فرش پا خورده هنوز قرب و قیمت اش را دارد، و خواننده ی دستِ خالی، مانند مشتری گرسنه ای که کباب سرد و مانده را با ولع به نیش می کشد، با کپی پیست همان حرف ها و ادعاها را بازگو می کند. با این که می دانم چنین کاری، در واقعیت، راه خوب و موجه و معقولی برای گریز از متن و خوانش دقیق اش است، خواهش بنده این است که هر خواننده ای در گام نخست هر شعری را با تجربه و شناخت و توانایی شخصی اش به دقت بخواند و آن را با داشته های خود متن و به اندازه ای که شاعر در اختیارش گذاشته است بفهمد. بعید نیست که با همین خوانش ساده به فهم و حسّ و حالی برسد که بهتر از آنی باشد که پژوهشگر حرفه ای که در خم یک کوچه مانده است تا به کمک دایرةالمعارف اش این هفت شهر عشق را در «نشانی» پیدا بکند و شرح بدهد می رسد.

نمی گویم خوانش ساده ی دقیق عاری از پیچیدگی هاست. خواننده برای درک «نشانی» لازم است خود را در این متن جای «سوار» و «رهگذر» و «کوک» بگذارد تا مفهومی برای حرف ها و حرکت ها و ارتباط شان پیدا کند. نباید از خواننده انتظار داشت که خودش را جای سهراب بگذارد تا بفهمد که چه می خواست بگوید. بدتر از این، این انتظار بیجاست که از او بخواهیم خود را جای عطار نیشابوری بگذارد و همراهش به دوران معاصر بیاید و هفت وادی عشق را با فرمت فشرده ی «نشانی» تشخیص بدهد و بگوید: آری این همان است که من چند قرن پیش گفته ام!

متأسفانه ما در همان خوانش نخست و ساده هنوز مشکل داریم. خیلی از حرف های به ظاهر تخصصی و کلاس بالا، و نیز بسیاری از حرف های دهان پرکن سرپوشی برای طفره رفتن از بیان نتیجه ی همان خوانش ساده است. متأسفانه، گاهی ساده ترین نکاتی را هم که بایستی هنگام خوانش و تحلیل رعایت کنیم فراموش می کنیم. درست است که در هیچ مشاهده و خوانش و تحلیلی هرگز نمی توانیم از دخالت داشته های ذهنی مان پرهیز کنیم، امّا، می توانیم با منطق و استدلالی پذیرفتنی آن داشته ها را طوری همگانی و جزو مشترکات بین الاذهانی کنیم که اختلاف برداشت هایمان در همان خوانش ساده کم تر شود. این کار را با توجه به زبان و نقش و کاربردش می توانیم انجام بدهیم. اجازه بدهیم با مثال یا نقل قول دیگری این نکته را روشن تر کنم.

محمد مجتهد شبستری در پیشگفتار کتاب تأملاتی در قرائت انسانی از دین نوشته است:

...چون انسان هستم هر وقت دین را انسانی قرائت می کنم آن را بهتر می فهمم.

چند سال پیش وقتی در معبدهای بودایی ژاپن سرودهای بودایی به گوشم خورد این تجربه به من دست داد که گویی خدایان برای انسان ها سرود می خوانند و آنها را خداگونه نوازش می دهند، امّا وقتی قوّالیهای عارفانه مسلمانان هند در مقبره های اقطاب عرفان، به زبان فارسی، به گوشم خورد این تجربه به من دست داد که انسان های سرگشته در بیابانهای حیرت و کشتی شکستگانِ طوفان زده دریاهای بی ساحل، در جستجوی خداوندند. آن سرودهای بودایی تجربه ی نگاه از منظر خدایان به انسان و این قوّالیهای عارفانه تجربه حرکت از انسان به سوی خدا را برای من مفهوم می سازند.(ص7)

برداشتِ من به عنوان خواننده ی بی طرفِ این متن کوتاه ربطی به تجربه ی محمد مجتهد شبستری که مشاهداتش را با این سبک شرح داده است ندارد. سر و کار بنده با این متن است و تعجب می کنم که او چرا به برداشتی رسیده است که وابسته به چیزهایی بیرون از قلمرو متنِ مورد مشاهده اش است. متنی که ما از ایشان می خوانیم دارای ویژگی های برجسته ی یک نثر ادبی است. استعاره، تشبیه، تلمیح، تضاد و ... خیال انگیزی و خلاصه آنچه را که از واجبات و مستحباتِ زبان ادبی است در خود دارد. این متن به اندازه ای این ها را از آن خود کرده است که قرائت ادبی اش به قرائت های ممکن دیگر می چربد.

از سوی دیگر، با این که متن هایی که ایشان مشاهده کرده است، واقعی و عینی و سمعی و در مجموع محسوس و ملموس بود، روایت شان از آن ها دارای عنصری است که واقعی نیست یا دست کم برای ایشان و ما قابل اثبات نیست. فردی که دارد عبادت یا سرودخوانیِ بودایی ها می بیند، چیزی بیش از آنچه را که پیش روی اش است نمی بیند. در واقع، او هیچ خدایی را در حال سرودخوانی برای این بودایی ها ندید. تجربه ی او یک تجربه ای مطابق با واقعیت نیست، زیرا تجربه ای نیست که با مشاهده ی دیگران در آن محل یکی بوده باشد و این وجه مشترک را داشته باشد. بنده که در آنجا نبوده ام می توانم بگویم که وصف واقع گرایانه ی رفتار آن بودایی ها در آن رویداد می توانست چیزی شبیه به این باشد. افرادی را می بینم که خطاب به خدایی که یا خیال کرده اند، یا حس کرده اند، یا استدلال کرده اند، یا برای ریاکاری وانمود کرده اند که وجود دارد، سرودی را می خوانند. از ظاهرشان درمی یابم که یا به آن ها حسّ و حالی که می نمایانند دست داده است، یا می خواهند دیگران فکر کنند که آن ها در دنیای دیگر دارند سیر می کنند. در هر صورت، من در متن مورد مشاهده ام آن «خدایانی را که برای انسان ها سرود می خوانند و آنها را خدا گونه نوازش می دهند» نمی بینم. اگر چنین ادعایی بکنم، همه اش در آن موقعیتْ خیالی و ذهنی است. اصلاً ربطی هم به این ندارد که خودِ بنده خدایی را که می پرستم، وجودش را حس کرده ام یا وجودش را با استدلال به خودم اثبات کرده ام. پس، نه در معبد بودایی های ژاپن و نه در جمع عارفان مسلمان هند به هیچ وجه نمی شود، رابطه شان را با خدا را دید. عجیب تر از حس و بیانِ دیدن این رابطه، ادعای دیدنِ تفاوتی است که بین این دو نوع عبادت و ارتباط با خدا وجودارد. چیزی از متنِ سرودهای بودایی ها و فوّال ها در این متن نیامده است که بر طبق محتوایشان بتوانیم بگوییم که بودایی ها حس می کنند که خدا دارد آن ها را نوازش می دهدّ در حالی که، مسلمانان هندی دست به سوی خدا دراز کرده اند که دست شان را بگیرد و نوازش شان کند. رابطه ی خدا و خداپرست مانند رابطه ی مادر و کودک نیست که به روشنی بتوان دید که مادر به سوی فرزندش دست دراز کرده است تا در آغوشش بگیرد یا فرزند به سوی او دست دراز کرده که یعنی بیا مرا در آغوش بگیر.

آنچه را که محمد مجتهد شبستری ادعا می کند با مشاهداتش تجربه کرده است قابل فهم نیست. فهم تجربه ای که متافیزیکی و ماوراء طبیعت است، ورای فهمِ معنیِ متن است. مهم تر از آن، این نکته است که فهم و تجربه ی متن ورای فهم و تجربه ی عملی است که در متن شرح داده شده است یا در واقعیت مشاهده می شود. خود ایشان در درس گفتارهای فلسفه زبان، که از سایت شان قابل دریافت است، درباره ی تجربه ی «کشتی شکستگی» که اتفاقاً همان را در وصف مسلمانان هند نیز به کار برده است، می گوید:

وقتی می خواهی «کشتی نشسته گانیم (یا کشتی نشسته گانیم) ای باد شرطه برخیز»، کمی بفهمی که کشتی نشستگی یا کشتی شکستگی یعنی چه؟ کشتی خودت هم باید شکسته باشد و اگر کشتی خودت کمی نشکسته باشد، اصلاً نمی فهمی که «کشتی نشستگانیم ای باد شرطه برخیز» یعنی چه؟(ص46)

شناخت زبان و تجربه ی زبانی شما، حتی اگر در زندگی تان سوار کشتی شکسته نشده باشید، به شما کمک می کند تا معنی این جمله را بفهمید. حتی اگر اعتقاد نداشته باشید که می شود با «باد شرطه» حرف زد و از او خواهش کرد که برخیزد تا این «کشتی شکسته گان» نجات پیدا کنند، با این که حسّ شان را نمی فهمید، حرف شان را می فهمید. تجربه ی زبانی مشترک بین گوینده ها و شنونده ها باعث می شود که حرف یکدیگر را بفهمند. محمد مجتهد شبستری جایی در ادامه درس گفتارهایشان می گوید:

...برخلاف آنچه ما فکر می کنیم که آن کس که می نویسد یا می گوید، زبان انسانی را تولید می کند، مسئله چنین نیست. زبان انسانی در جایی تحقق پیدا می کند که علی القاعده «امکان فهمیدن» وجود دارد- با قید علی القاعده. در جایی که امکان فهمیده شدن و فهمیدن وجود نداشته باشد، اصلاً زبان انسانی محقق نمی شود؛ نیست و به وجود نمی آید.(ص86)

در مورد متن ایشان که گفته است تفاوتِ بین رابطه ی بودایی های ژاپن و مسلمانان هند با خدایان شان را با مشاهده و شنیدن سرودهایشان تجربه کرده است، می شود این را گفت که هر خواننده ای این متن و حرف شان را با توجه به تجربه ی زبانی مشترک و بین الاذهانی اش با او می فهمد، ولی علی القاعده امکان فهمیدن تفاوت رابطه شان با خدا که در عبادت ها و سرودهای این دو گروه قابل مشاهده نیست، برای هیچ کسی مقدور نیست.

با این که محمد مجتهد شبستری بخشی از بحث هایش را به شرح بازی ِ زبان و بازی در زندگی انسان از دید ویتگنشتاین اختصاص داده است، در تشخیص و جداسازی قلمرو هر بازی و قواعدِ حاکم بر آن قلمرو دقت کافی را نداشته است. او می گوید:

سخن باید با انواع و اقسام حرکات که با آن سخن در ارتباط است هماهنگ باشد. اگر تو در اول مسابقه فوتبال، قرآن بخوانی، یا صلوات بفرستی، هم فوتبال را خراب می کنی و هم قرآن خواندن را.(ص70)

در صورتی که «اول مسابقه فوتبال» بخشی از بازی فوتبال نیست، بلکه بخشی از بازی دیگری است که می توان آن را «مراسم برگزاری مسابقات» نامید. از این نظر قرآن خواندن مانند پخش سرود ملی بخشی از بازی ای با قلمروی گسترده تر به حساب می آید. قرآن خواندن وقتی خلاف قاعده ی بازی در هنگام بازی و به جای قاعده ای دیگر به کار گرفته شود، فوتبال را خراب می کند. به عنوان مثال هیچ داوری، حتی در جمهوری اسلامی ایران، نمی تواند به جای سوت زدن برای شروع بازی بگوید: بسم الله الرحمن الرحیم و توقع داشته باشد که بازیکنان با شنیدن این «بسم الله» بازی را شروع کنند. او نمی تواند به بازیکنانی که منتظر شنیدن سوت شروع بازی اند بگوید که مگر نشنیدید که گفتم بسم الله الرحمن الرحیم. اگر این «بسم الله» را پیش از سوت زدن بگوید، آن را به عنوان قاعده ی دیگری در زندگی اش می توان پذیرفت و فهمید. برای رعایت قواعد بازی ها باستی قلمروشان را به درستی تشخیص داد. خراب شدن هر قلمرویی ناشی از بی ربط بودنِ حرف ها یا رویدادهایی است که خلاف قاعده به آن قلمرو نسبت داده می شود. اگر یکی ادعا کند که استخاره کرده بود و قرآن به او گفته بود که تیم ملی ایران با نتیجه ی شش بر دو از تیم ملی انگلیس می بازد، حتماً خودش و علم آنالیز فوتبال و کسانی را که حرفش را پذیرفته اند صد در صد خراب کرده است. امّا، قرآن متنی دارد که خودش خودش را می سازد و با برداشت ها و کاربردهای اشتباهِ قرآن خوان ها خراب نمی شود.

ادامه دارد